من المصطلحات التي تتكرر كثيرًا في الكتابات الأكاديمية والإعلامية والسياسية مصطلح "الأسلمة". فنقرأ عن "أسلمة المجتمع"، و"أسلمة الدولة"، و"أسلمة التعليم"، و"أسلمة الحيز العام"، بل وعن "أسلمة القضية الفلسطينية". وفي كثير من هذه الاستخدامات لا تبدو الكلمة مجرد وصف لتحول اجتماعي أو فكري، وإنما تحمل معنى نقديًا أو تحذيريًا، وكأننا أمام عملية يجري من خلالها إدخال الإسلام إلى مجال لم يكن موجودًا فيه أصلًا.
فمصطلح "الأسلمة" قد يوحي بأن الإسلام عنصر غريب عن مجتمع ما، يجري إدخاله إليه أو فرضه عليه، مع أن الإسلام حاضر بمفاهيمه وتعاليمه وأحكامه وشرائعه في حياة شعوب المنطقة ومجتمعات عربية وإسلامية واسعة منذ نحو خمسة عشر قرنًا، وإن تفاوتت قوة هذا الحضور من مرحلة إلى أخرى، وازداد في بعض الفترات وتراجع في أخرى. ومن هنا، فإن وصف تعزيز حضوره في المجتمع أو التعليم أو المجال العام بأنه "أسلمة" قد يوحي بأننا أمام انتقال من حالة غير إسلامية إلى حالة إسلامية جديدة، وهي إشكالية تلتقي، من زاوية أخرى، مع ما ناقشته في المقالات السابقة حول مصطلح "الإسلام السياسي".
لكن ماذا تعني "الأسلمة" أصلًا، ومن أين جاء هذا المصطلح؟ ولماذا يأخذ في كثير من الأحيان طابعًا سلبيًا، ويُقدم في خطابات فكرية وسياسية مختلفة باعتباره ظاهرة ينبغي التحذير منها ومقاومتها فكريًا وعلميًا، بينما نستخدم مصطلحات أخرى تصف تحولات فكرية وهوياتية مثل "العلمنة" و"العربنة" و"القومنة"، من دون أن تحمل بالضرورة الدرجة نفسها من التحذير؟

من الناحية اللغوية، تعني "الأسلمة" إضفاء الطابع الإسلامي على شيء ما، ويقابلها في الأدبيات الأجنبية مصطلح Islamization. وقد اتسع استعمالها ليشمل عمليات تاريخية تتعلق بانتشار الإسلام وتحول مجتمعات إليه، ثم عمليات معاصرة تتصل بتعزيز حضور المرجعية الإسلامية في المعرفة والتعليم والقانون والسياسة والمجتمع والمعاملات ومختلف مجالات الحياة العامة.
ولا شك أن استخدامات "الأسلمة" ليست من طبيعة واحدة، كما أن المصطلح لا يُستخدم دائمًا من الأطراف نفسها أو بالمعنى نفسه. فهناك استخدام ذاتي تبنته مشاريع إسلامية فعلًا، ولعل أشهر أمثلته مشروع "أسلمة المعرفة" الذي برز بصورة منظمة في العقود الأخيرة من القرن العشرين. وفي هذه الحالة لم تكن "الأسلمة" تهمة أطلقها الخصوم، وإنما مصطلحًا اختاره أصحاب المشروع أنفسهم للتعبير عن إعادة النظر في المعرفة الحديثة وعلاقتها بالتصور الإسلامي.
وقد ناقش عالم الاجتماع ساري حنفي هذا المشروع نقديًا في دراسته "أسلمة وتأصيل العلوم الاجتماعية: دراسة في بعض الإشكاليات". وهو لا يتعامل مع "الأسلمة" باعتبارها تهمة في ذاتها، وإنما يناقش مشروعًا تبنى أصحابه هذا الاسم. وينتقد بعض جوانبه، ومنها اختزال العلوم الاجتماعية، أو محاولة إقامة "علم إسلامي" في مواجهة "علم غربي" وكأنه علم واحد متجانس، ويفضل مفاهيم مثل التوطين والتبيئة والتكامل المعرفي. لكنه لا يرفض حضور المرجعية الإسلامية أو الاستفادة من الموروث الفكري والعلمي الإسلامي، بل يدعو إلى تكامل جاد بين العلوم الشرعية والاجتماعية.
ويختلف ذلك عن استعمال آخر للمصطلح يأتي من الخارج، كما في الحديث عن "أسلمة المجتمع" أو "أسلمة الحيز العام". ففي هذه الحالة قد لا تكون الحركة أو الجماعة قد وصفت مشروعها أصلًا بهذه اللغة، وإنما يأتي الباحث أو الكاتب ليعيد تعريف ما تقوم به باعتباره عملية "أسلمة".
يمكن ملاحظة ذلك في بعض الدراسات المتعلقة بالحركات الإسلامية بين الفلسطينيين في الداخل. فتعزيز الهوية الإسلامية، وبناء المساجد والمؤسسات، وتنظيم النشاط الدعوي والاجتماعي والتربوي، قد يوصف بأنه أسهم في "موجة أسلمة" داخل المجتمع العربي. كما وُصف مشروع الحركة الإسلامية المحظورة في بعض الدراسات بأنه سعى إلى "أسلمة القضية الفلسطينية". وفي المقابل، لا يلفت الانتباه بالقدر نفسه الحديث عن "علمنة القضية الفلسطينية" أو "قومنتها"، مع أن تيارات فكرية وسياسية مختلفة سعت أيضًا إلى صياغة القضية وفق مرجعياتها ورؤاها. وهنا يبرز السؤال: هل كانت الحركات الإسلامية ترى أنها تُدخل الإسلام إلى مجتمع غير إسلامي، أو تضيف إلى القضية الفلسطينية بُعدًا إسلاميًا غريبًا عنها؟ أم أنها كانت ترى في مشروعها إحياءً لبعد موجود أصلًا في هوية المجتمع والقضية وتاريخهما؟
فالحركات الإسلامية الحديثة، على اختلافها، لم تنطلق في الغالب من تصور أنها جاءت لتحويل مجتمعات غير إسلامية إلى الإسلام، وإنما تحدثت عن الدعوة والإصلاح والإحياء والصحوة والعودة إلى الإسلام واستعادة حضور المرجعية الإسلامية في الحياة العامة. وبعض التيارات تحدث صراحة عن "استئناف الحياة الإسلامية". وانطلق ذلك من رؤية تعتبر أن سقوط الخلافة العثمانية سنة 1924، وما تبعه من تفكك الإطار الديني والسياسي الجامع للمسلمين، ترافق مع تراجع حضور الإسلام في مجالات من الحياة العامة، وأن المطلوب هو استعادة هذا الحضور وإحياؤه، لا إدخال دين جديد إلى مجتمعات كان الإسلام حاضرًا فيها أصلًا منذ قرون.
ومن هذه الزاوية يمكن فهم جانب من انتشار مدرسة الإخوان المسلمين واتساعها خارج الحدود الجغرافية والتقسيمات التي تشكلت في المنطقة. فقد قدمت نفسها، في خطابها وأدبياتها وممارستها على أرض الواقع، باعتبارها مشروعًا للإصلاح والإحياء واستعادة حضور الإسلام في مختلف مجالات الحياة بعد سقوط الخلافة، لا مشروعًا لتحويل مجتمعات لا علاقة لها بالإسلام إلى مجتمعات إسلامية.
وهنا يظهر الفرق بين أن تصف حركة مشروعها بأنه "إحياء" أو "استئناف" للحياة الإسلامية، وبين أن يصفه آخر بأنه "أسلمة للمجتمع". فالتعبير الأول ينطلق من أن الإسلام موجود أصلًا في هوية المجتمع ومرجعيته، وأن المطلوب إعادة تفعيل حضوره، بينما قد يوحي الثاني بأن عنصرًا خارجيًا يجري إدخاله إلى المجتمع وإعادة تشكيله من خلاله.
ولا يعني ذلك قبول تعريف الحركات الإسلامية لذاتها من دون نقد، أو منع الباحث من استخدام مفاهيم أخرى، لكن الدقة تقتضي ألا يتحول المصطلح الخارجي إلى حقيقة مسبقة، وألا يصبح كل ازدياد في حضور التدين أو المؤسسات الإسلامية "أسلمة" بالضرورة.
وقد ذهب الكاتب حلمي الأسمر أبعد من ذلك، فرأى أن "الأسلمة" تحولت في جانب من الخطاب الإعلامي والسياسي إلى تهمة تُستخدم في شيطنة الحركات الإسلامية. ويلفت إلى التفاوت في التعامل مع حضور الدين في السياسة، إذ يثير الحديث عن "أسلمة" الدولة أو المجتمع مخاوف واسعة، بينما لا يحظى تصاعد نفوذ التيارات الدينية اليهودية وسعيها إلى تعزيز حضور الشريعة اليهودية في الدولة والمجال العام بالقدر نفسه من التحذير والانتقاد. وهذا يفتح سؤالًا أوسع حول سبب التعامل مع تعزيز حضور الإسلام باعتباره "أسلمة" تستدعي التحذير والمقاومة، بينما قد تُعامل تحولات أخرى، كالعلمنة أو القومنة، باعتبارها تحولات اجتماعية أو فكرية عادية.
لذلك، ليست المشكلة في كلمة "الأسلمة" في ذاتها، فقد يتبناها أصحاب مشروع معين، كما في "أسلمة المعرفة". لكن الإشكال يبدأ عندما تتحول إلى توصيف خارجي واسع ومحمّل بدلالة سلبية، بحيث يصبح كل تعزيز لحضور الإسلام "أسلمة".
ختامًا، هل نحن أمام مصطلح يساعد على فهم ما يجري، أم يجعل الإسلام، الحاضر في هذه المجتمعات منذ قرون، يبدو عنصرًا طارئًا يجري إدخاله إليها؟ وربما لهذا تبدو "الأسلمة" في كثير من استعمالاتها تهمة أكثر منها وصفًا.